c'est-à-dire [c'est à dire]

L'avenir de la presse

Le Courrier international, 18 juin 2009

Le coût d'un journal papier comparé à celui d'un journal électronique

Le plan A consiste à publier un quotidien selon la méthode traditionnelle, disons par exemple à Madrid, ce qui implique de couper des arbres en Scandinavie, de transformer le bois en pulpe, de transporter le papier en bateau vers le port, puis en camion jusqu'à la capitale. Là, la rédaction du journal est installée dans un immeuble au loyer prohibitif, où travaille une vaste équipe de journalistes qui revient très cher et où fonctionnent les machines d'imprimerie, avec leurs coûts d'exploitation. Et il reste encore à boucler le dernier maillon de la chaîne, c'est-à-dire à transporter le produit imprimé vers les innombrables points de vente disséminés dans tout le pays et au-delà. Le plan B, en revanche, se résume à un individu équipé d'un ordinateur qui, de son clavier, envoie le même produit vers les écrans d'un nombre limité de consommateurs. D'après vous, quelle est la formule gagnante? ■ Spencer Reisse, journaliste au magazine Wired, cité dans un article de El País, Madrid

Le fantasme de la dévoration

Le Courrier, 10 juillet 2009

Au carrefour de la psychanalyse et des religions, le fantasme de dévoration permet de penser l'humain et le «déshumain» au cœur de l'homme.

Ne nous sommes-nous pas tous identifiés au Petit Chaperon Rouge, en frémissant de terreur? Mais aussi de plaisir? Ce fantasme de dévoration, d'être mangé et d'y survivre, est fréquent dans les contes et les mythes. Les parents – ou les amants! – disent parfois avoir «envie de croquer» leur enfant ou leur amour. S'agit-il d'un mouvement agressif? Ou serait-ce plutôt le désir de prendre ou de reprendre en soi, de faire ou de refaire sien, cet autre si aimable. Aimer et détruire peuvent être aussi proches qu'antinomiques! [La lecture des anthropologues a amené à penser] que le plus humain émerge à proximité du «déshumain», et que l'identité de chacun ne se construit qu'en se risquant. [Cette ambivalence est] un sujet troublant, parce qu'invitant à lever le voile sur ce qui devrait rester refoulé ou tabou. Si ce refoulé est très présent dans les contes et l'imaginaire infantile, il imprègne aussi le champ de la culture et du religieux. On peut remarquer que pendant des siècles, manger est resté indissociable d'une inscription religieuse, ou au moins rituelle, encadrant cet acte qui, pour être quotidien et vital, n'a rien de banal. 
Aujourd'hui, dans une société sécularisée et médicalisée, cela peut prendre la forme du 'manger sain', associé à une sacralisation du corps et de la santé, se méfiant désormais du «fast-food» dont s'est contenté un corps qui n'était qu'un des rouages d'une machine économique dont il n'était pas le premier souci, et qui était prête à l'avaler. [De quelle façon les sociétés ont-elles tenté, de diverses manières, en fonction de leurs projets, d'organiser cette menace de dévoration?] 
«Maman, est-ce qu'on peut manger les gens?» demande à sa mère une petite fille de 3 ans, prise visiblement d'un sérieux mal de ventre. Après avoir tenté de comprendre la question, la mère bien empruntée et pensant rassurer sa fille sur le fait que personne ne viendra la dévorer, lui répond: «Non, mon enfant, on ne peut pas manger les gens!» Et la petite alors de vomir Delphine et Marinette, petits personnages repositionnables de son livre d'images, qu'elle venait d'avaler... La petite cannibale dont il est ici question s'identifiait-elle donc au loup ou à la sorcière? Difficile de dire ce qui se passait dans sa tête à ce moment-là, ni ce qui a pu s'y passer lorsque, cinq ou six ans plus tard, alors qu'elle préparait sa première communion dans le cadre de son catéchisme catholique, on allait lui tenir un autre discours... Non seulement elle pouvait, mais elle devait manger de ce pain dont on lui disait qu'il n'était pas seulement symbole, mais corps réel du Christ! 
Le rituel fait entrer dans un moment de folie, où l'inanimé devient vivant, où les frontières s'effacent, qui séparent le ciel et la terre, les vivants et les morts, moi et l'autre. Tel le repas cannibale ritualisé, moment régénérateur du groupe, le rite sacré a cette position paradoxale, de permettre ce qu'il interdit, d'offrir la possibilité, limitée, cadrée, de s'aventurer dans un lieu où les limites s'effacent, de rencontrer un état possiblement confusionnel, qui – soit dit en passant – permet de comprendre l'affinité de l'expérience du sacré et de la psychose, du délire et de la mystique, de la folie et de la passion amoureuse. Contre ce risque de dérive est né le protestantisme. Issu d'un mouvement de réhabilitation de la parole qui tranche, se méfiant du rite et des images, il abandonne le latin. Pourtant, si le latin paraît couper de la langue maternelle, il ne fait peut-être qu'y reconduire, donnant place à la musique plus qu'à la parole. Sans doute est-ce en ce sens que Marcel Gauchet peut dire du protestantisme qu'il est «religion de la sortie de la religion», parce qu'il se garde de tout retour en deçà du symbolique, en deçà de la parole. Raconter le repas cannibale devrait dans une telle perspective permettre de renoncer à le mettre en acte. Cela est-il possible? Peut-il y avoir un lien à l'origine et au commencement qui ne passerait que par le symbolique et la parole? Doit-on au contraire nécessairement se replonger par la mise en acte convoquant l'imaginaire, en ce lieu où les limites s'estompent entre l'intérieur et l'extérieur, entre soi et l'autre, ce lieu où règne une confusion de laquelle l'humain peut ressurgir? Cette alternative évoque la querelle des iconoclastes liée à ce qui oppose les différentes traditions chrétiennes autour du rapport au rite et au corps, à la nourriture et à la parole, à la communauté et à l'individu. Pour résumer: du côté protestant, l'arrimage à la parole et à la pensée, assorti d'un refus du trop sensible (qui fait retour aujourd'hui dans les mouvements effervescents issus du protestantisme sous une forme un peu sauvage); alors que, du côté catholique, on est plus anthropophage, on recourt au rite, permettant de rendre représentables et de civiliser les fantasmes cannibales! 
Le lien à l'autre et la construction de l'identité personnelle s'établissent dans le double mouvement de l'incorporation et du rejet. La clinique, celle des troubles alimentaires à l'évidence, mais également celle des pathologies du narcissisme, de la dépression et bien sûr de la mélancolie, nous montre que le rapprochement avec un autre humain est potentiellement vécu comme dévorant, alors que la séparation peut constituer une menace d'anéantissement. Travailler cette question est peut-être une façon de jouer avec ces inquiétudes pour trouver la possibilité de se risquer dans le lien sans toutefois perdre son identité et rendre ainsi l'investissement des liens significatifs plus supportable. 
Nous vivons dans un temps de transformations importantes qui suscite des réactions de crispation identitaire, comme le communautarisme témoignant du risque de mettre en péril une identité fragile en s'ouvrant à l'autre. Les identités sont toujours construites, et les pratiques qui les soutiennent ont une valeur «sacrée» dans la mesure où elles permettent de conjurer un risque de confusion. Cette question du rapport à l'autre, avaler l'autre ou le rejeter, est particulièrement importante dans des moments de transformation. Au niveau de la rencontre des cultures, comment peut-on être nourri par l'autre sans réduire son altérité? Comment défendre son identité culturelle sans s'appauvrir de tout ce dont l'étranger peut l'enrichir? Comment risquer sa subjectivité sans se perdre? Si le tabou du cannibalisme se lève depuis quelques décennies, si l'on se met à le penser, et donc à le reconnaître comme faisant partie de l'humain, c'est peut-être que, plus que jamais, nous avons besoin de penser l'horreur, le «déshumain» au cœur de l'humain, et devons lutter contre l'incrédulité et la volonté d'oublier. Peut-être en raison des violences du XXe siècle, mais peut-être aussi parce qu'il n'y a plus de sauvage, plus d'autre non-humain à manger, dans un monde où tout homme est voué à être reconnu comme un humain. Le juif, le tsigane, le communiste, l'homosexuel, n'ont-ils pas été construits pour incarner l'autre dans un monde où il n'y aurait plus d'autre qui soit tout à fait étranger, en qui déposer sa propre étrangeté? Ni dieux, ni diables, ni sauvages... 
Nous avons besoin de modèles qui permettent de penser, non plus la lutte entre des humains et des moins humains, mais la lutte de l'humain et du déshumain au cœur de l'homme. La fabrication de l'humain doit toujours à nouveau s'opposer aux forces déshumanisantes. ■ Myriam Vaucher, présidente de l'  Association internationale d'études médico-psychologiques et religieuses (AIEMPR) [1], psychologue-psychothérapeute pratiquant la psychanalyse. Avec la collaboration d'Emmanuel Schwab, psychologue-psychothérapeute. À l’occasion du XVIIIe congrès international de l'Association internationale d'études médico-psychologiques et religieuses (AIEMPR) sur le thème: «C'est pour mieux Te manger... Au commencement était l'ambivalence».

1. L'AIEMPR a pour but de promouvoir la recherche et la réflexion dans les champs communs à la psychanalyse, à la médecine, à la psychologie, aux autres sciences humaines, parmi lesquelles l'anthropologie, et aux sciences religieuses; des rencontres périodiques entre praticiens de ces différentes disciplines sont régulièrement organisées. Historiquement, l'association est née à la fin des années 1940 du souhait de professionnels (psychanalystes, médecins, théologiens) de confronter sans compromis la psychanalyse et la foi catholique et de défendre la possibilité de ce dialogue auprès de la hiérarchie romaine. On peut relever qu'en 1972 l'association s'ouvre aux protestants, représentés dès cette date par le Pr Thierry de Saussure, psychanalyste et théologien romand. L'AIEMPR vise aujourd'hui encore à offrir un espace où laisser se rencontrer et se confronter l'identité du chercheur, du scientifique, du praticien et l'identité personnelle, sociale, culturelle et religieuse de chacun de ses membres.

Pourquoi l'être humain a-t-il inventé l'agriculture?

Le Matin Dimanche, 5 juillet 2009

Il y a quelque 12 000 ans, l’humanité inventa l’agriculture pour… brasser de la bière et faire la fête. L’idée de moudre le grain pour fabriquer du pain lui est venue bien plus tard. Telle est la thèse soutenue par Josef H. Reichholf, zoologue, spécialiste en biologie de l’évolution et chef de département à l’institut de recherche Zoologische Staatsammlung de Munich. Dans son ouvrage «Warum die Menschen sesshaft wurden. Das größte Rätsel unserer Geschichte» (paru en 2008, pas encore traduit), ce chercheur s’est en effet posé deux questions: qu’est-ce qui a bien pu pousser l’  Homo sapiens [1], parfaitement adapté au nomadisme, à faire le choix de la sédentarité? Et pourquoi cette révolution néolithique n’a-t-elle pas touché, à l’époque, l’humanité dans son ensemble? Contrairement à l’explication communément avancée, [Josef H. Reichholf] estime que, si nos ancêtres se sont mis à cultiver des céréales, ce n’est pas par nécessité ni pour survivre, mais, au contraire, parce qu’ils vivaient dans une abondance exceptionnelle. Explications.

En vous mêlant de préhistoire, est-ce que vous n’êtes pas en train de marcher sur les plates-bandes des paléontologues? Un biologiste est-il habilité à émettre des conclusions sur le néolithique?

[...] en tant que biologiste de l’évolution et fervent partisan de la transdisciplinarité, j’apporte un autre éclairage. Je raisonne en termes d’espèces, et je tiens compte de l’écologie des zones géographiques. Or je constate que, sur le plan biologique, rien ne destine l’être humain à la sédentarité. De par son endurance exceptionnelle, il est parfaitement adapté au nomadisme. Pour lui, la sédentarité et la promiscuité représentent surtout des inconvénients: épidémies, infections, stress… En se sédentarisant, l’humanité a donc payé le prix fort. La question que je me pose est la suivante: pourquoi s’est-elle infligé une chose pareille? [...] L’explication que l’on entend le plus souvent, c’est qu’à l’issue de la dernière glaciation la raréfaction du gibier aurait contraint l’homme à changer de menu et à opter pour les céréales. Le problème, c’est que ce n’est pas plausible. D’abord, parce que les espèces sauvages de céréales ont un rendement misérable et qu’elles sont nulles sur le plan nutritif. Il aurait été bien plus logique que nos ancêtres optent pour la culture du noisetier, dont les fruits sont beaucoup plus nourrissants et résistants, mais on n’a pas retrouvé de traces de cultures de ce genre. Par ailleurs, la consommation de céréales n’a concerné dans un premier temps que le Croissant fertile (région du Moyen-Orient, ndlr) et l’Amérique centrale. Or ces régions étaient très fertiles, avec de magnifiques pâtures pour le bétail. Il n’y avait donc pas de disette, mais des montagnes de viande à disposition. C’était une période d’abondance. D’où ma conclusion: l’invention de l’agriculture n’est pas le résultat d’une nécessité, elle n’a été possible que parce que l’humanité pouvait se le permettre. C’est un événement avant tout culturel.

Que faisait-on de ces céréales?

On s’en servait pour fabriquer de la bière, que l’on buvait lors de la célébration des cultes, c’est-à-dire pour faire la fête! Ce n’est qu’au fil des croisements et de l’amélioration du rendement des céréales qu’a émergé l’idée d’en faire du pain. Brasser de la bière, c’est très simple: une poignée de grains et un peu de crachat suffisent pour amorcer une fermentation et obtenir plusieurs litres de bière faiblement alcoolisée.

Quelle était la fonction de l’alcool lors de ces cultes?

Il permettait d’atteindre des états seconds, symboles de transcendance. L’utilisation de stupéfiants par les chamans (champignons hallucinogènes, pavot, chanvre) est attestée chez les peuples de chasseurs-cueilleurs précurseurs des sociétés agricoles. Or, dans ces mêmes sociétés agricoles, l’avènement de l’agriculture a amorcé celui de l’alcool. Les populations se sont pour ainsi dire spécialisées au niveau enzymatique. Cela explique notamment pourquoi certains peuples «ne tiennent pas» l’alcool: songez à la facilité avec laquelle les Indiens d’Amérique ou les Aborigènes ont été mis hors circuit par l’«eau de feu».

Y a-t-il eu des étapes de sédentarisation?

Les traces les plus anciennes de construction de main de l’homme sont des monuments extrêmement imposants, comme le site de Göbekli Tepe, en Anatolie. Ces lieux de culte ont été bâtis avant que les populations ne se sédentarisent: les populations nomades s’y retrouvaient à certains moments précis de l’année pour célébrer leurs cultes – les formes primitives d’astronomie sont probablement nées pour calculer les premiers calendriers qui fixaient ces rendez-vous.
Quant aux premiers cultivateurs, il s’agissait probablement de pauvres que l’on a forcés à se sédentariser pour qu’ils entretiennent les champs et protègent les jeunes cultures des herbivores. Ce schéma s’est d’ailleurs perpétué par la suite: les paysans et les serfs étaient enchaînés à la terre, alors que les riches et les nobles pouvaient continuer à jouir de leur liberté de mouvement.

L’humanité a donc besoin d’opulence pour avancer?

L’avènement de nouvelles ressources provoque un changement de comportement et permet les grandes innovations. Lorsque l’abondance règne, que vous ne souffrez pas de carences, vous pouvez vous permettre d’exercer des activités qui ne sont pas forcément utiles et gourmandes en ressources, comme bâtir des monuments colossaux, observer le ciel, réfléchir à l’au-delà… Le beau précède souvent l’utile, comme le montre aussi l’évolution de l’utilisation des métaux: l’homme a fabriqué des bijoux en or avant de forger le fer pour en faire des outils et des armes. ■

Propos recueillis par Catherine Riva

1. Hominidés

Complément:  l'hominisation

Est-ce que le sexe s'apparente à la danse ou à la digestion?

L'Hebdo, 16 juillet 2009

Autrement dit, la sexualité [est]-elle un phénomène socioculturel que chacun(e) pratique à sa manière, selon son histoire et ses goûts, ou une fonction physiologique dépendant du fonctionnement d'organes et de processus biologiques? Pour Leonore Tiefer [psychologue à l'École de médecine de New York et sexologue], il ne fait aucun doute que la première proposition est la bonne. Mais aujourd'hui, un certain nombre de médecins préfère considérer la question sous l'angle purement médical. Cela conduit à ce que les Anglo-Saxons nomment le disease mongering [1], c'est-à-dire la construction artificielle de maladies qui permet de développer de nouveaux marchés. [2] En exergue de la nouvelle campagne d'information,  New View Campaign qu'elle a lancée, la psychologue a d'ailleurs placé cette question: «Le sexe pour votre plaisir ou pour leur profit?» ■ Élisabeth Gordon

1.  La Stratégie de Knock

2. Cela fait dix ans que Leonore Tiefer est partie en guerre contre la médicalisation de la sexualité. Et tout particulièrement contre les dysfonctionnements sexuels féminins (DSF) qui, selon elle, sont une pure invention de l'industrie pharmaceutique et des médecins qui lui sont associés. Tout a commencé en 1998 avec la mise sur le marché du Viagra qui a «révolutionné la vie sexuelle». Surpris par l'extraordinaire succès de la pilule bleue, son fabricant, Pfizer, a voulu doubler la mise en élaborant un «Viagra rose». Mais après l'avoir testé sur près de 3000 femmes, l'entreprise pharmaceutique a finalement renoncé en 2004, admettant qu'hommes et femmes établissent des liens fondamentalement différents entre l'excitation et le désir. Malgré cet échec, «un nombre toujours plus important d'entreprises pharmaceutiques, petites et grandes - à commencer par Procter & Gamble - cherchent encore à mettre au point des médicaments contre les DSF. Ces troubles font désormais partie de la «réalité médicale». La sexualité est particulièrement vulnérable à la construction artificielle de nouvelles pathologies.»

D'accord? Pas d'accord?

[...] le stoïcien [1]  Zénon [...] disait que le suicide est une action respectable quand la maladie rend la mort plus attirante que la vie. [2]

Jo Nesbø, Le bonhomme de neige, 2007, Gallimard, 2008

1. L'Agora | Cosmovisions | Diogène Laërce

2. Voici comment Zénon (300 ans avant J.C.) en termina avec la vie selon la légende. En sortant d’une leçon de stoïcisme, il trébucha et se cassa un orteil. Il s’exclama «J’arrive, pourquoi m’appelles-tu?» et mourut sur le champ en retenant sa respiration. Quelle morale philosophique en tirer? Zénon était âgé et savait pertinemment que son destin était de mourir bientôt. Il décide donc d’affronter la fatalité en interprétant sa petite fracture comme un signe que son heure était venue. Zénon ne voulait pas attendre benoîtement sa fin biologique, il voulait participer activement au cycle naturel de la vie grâce à son intelligence: en hâtant sa mort, il se réapproprie le sens de son existence. Tel est le véritable principe de la sagesse stoïcienne, dont l’accord avec la Nature est une conséquence plutôt qu’un fondement: puisque je suis une partie de la Nature, je ne peux être en accord avec moi-même que si mes désirs ne s’opposent pas aux événements extérieurs. Cela n’impliqua pas la passivité, si Zénon avait eu encore quelque choses à accomplir, il aurait certainement pu attendre encore un peu avant de se donner la mort. La cohérence avec soi-même et l’accord avec la Biosphère sont des principes universels parfois contradictoire qui exigent d’être interprété en fonction de la situation.

Source: http://biosphere.blog.lemonde.fr/2007/05/23/mort-en-stoicien/

Les experts en chagrin

TéléObs, 16 juillet 2009

[La gestion médiatique de la douleur morale est devenue constitutive de chaque tragédie, chaque catastrophe, chaque deuil collectif.] Certes, nul ne songerait à sous-estimer le poids de la souffrance morale et encore moins à nier qu'elle doive être accompagnée. Il n'empêche! Notre accoutumance à ces modalités de consolation par le truchement d'un recours aux «experts» mérite réflexion.
Des auteurs comme André Gorz ou Ivan Illich s'alarmaient jadis d'une telle intrusion de l'expertise, c'est-à-dire de la technique au cœur des rapports humains. Pour eux, le recours systématique aux techniciens finissait par transformer - et assécher - le cours de nos vies. Que devons-nous manger? Comment bien dormir? De quelle façon alléger une peine de cœur? À quel savoir faire appel pour sortir du désespoir? On pourrait prolonger la liste à l'infini. Dans cette objectivation progressive des tribulations de la vie humaine, Gorz décelait [le risque] de voir les humains - consentants - dépossédés peu à peu de leur propre subjectivité, c'est-à-dire d'eux-mêmes.
Disons que le recours aux cellules de crise est une chose mais que la souffrance et son apprivoisement ont, malgré tout, quelque chose à voir avec le lien social en général et le lien familial en particulier. Mieux encore, les entremêlements du chagrin, de la consolation et de l'espérance constituent l'essentiel de ce qui circule entre les humains et les tient ensemble dans leur propre humanité. En acceptant trop étourdiment que «ces choses» soient prises en charge par des procédures glaciales, des protocoles calibrés, des techniques psychomédicales, on en vient à substituer aux rapports humains, dans ce qu'ils ont d'aléatoire et de non mathématisable, la raide logique technicienne. Ainsi nos vies, dans ce qu'elles ont de plus intime, sont-elles investies par la rationalité instrumentale.
[Cette irrésistible dépossession de ce qui nous construit en tant que sujets humains prendrait ainsi, dans le triomphe contemporain de la logique technicienne, le visage d'une menaçante barbarie.] ■ Jean-Claude Guillebaud

Le métier de vivre

L'unique et âpre métier de vivre
Est pour chacun de nous différent
Enfin il faut savoir accueillir
La mort, mais c'est le métier qui rentre

Cesare Pavese [1], Œuvres, Quarto Gallimard, Paris, 2008

1. L'Agora

Deadline: entre la vie et la mort

[...] le mot deadline [viendrait] des champs de bataille de la guerre civile américaine, quand on rassemblait les prisonniers de guerre avant de tracer un cercle autour d'eux, sur le sol, parce qu'on manquait de moyens physiques pour les enfermer. Tous ceux qui dépassaient cette ligne étaient abattus dans la seconde.

Source: Jo Nesbø, Le bonhomme de neige, 2007, Gallimard, 2008

Les faussaires des droits de l'homme

Le Nouvel Observateur, 30 avril 2009

En détournant vers les communautés et les religions les droits reconnus aux individus, les ennemis de la démocratie ont remporté une triste victoire sur l'Occident

Les droits de l'homme [...] sont-ils devenus une arme de guerre entre les nations? [...] Tous les despotes, tous les sectaires, tous les fanatiques ont en effet compris qu'il était possible de faire de la «Déclaration universelle des droits de l'homme», fruit de la victoire des démocraties sur les fascismes (1948), une arme de propagande redoutable: il suffisait pour cela de faire adroitement glisser les droits reconnus aux individus en droits attribués aux communautés, en identifiant l' universalisme humaniste au colonialisme occidental et en instituant ces droits, non sur le fond commun de l'humanité, mais sur les différences entre les individus, les peuples, les groupes d'appartenance. C'est la rhétorique communautariste, fondée non sur l'humanisme mais sur l'ethnologisme.
Il est vrai que l'Occident avait donné des verges pour se faire battre en déchirant le premier la robe sans coutures de l'universalisme. Ce furent d'abord les marxistes, qui, en opposant les libertés formelles, nécessairement bourgeoises, aux libertés «réelles» apportées par la révolution prolétarienne, faisaient des droits de l'homme une affaire de classes sociales. Puis vinrent les différentialistes américains, qui, partant de la même critique de l'universalisme, réclamèrent la reconnaissance particulière de droits pour d'autres catégories: les femmes, les homosexuels, bientôt les handicapés, les autistes, les descendants d'esclaves... C'est ce que l'on a appelé la «discrimination positive», qui transformait progressivement la République des citoyens en République des quotas.
Nous y sommes, chez nous comme là- bas. Aussi longtemps que les catégories ainsi distinguées, en raison de la dette que l'humanité dominante avait contractée à leur égard, constituaient, si l'on peut dire, des communautés universelles - il se trouve des femmes et des homosexuels dans tous les pays du monde -, il n'y eut que demi-mal et, dans bien des cas il faut le reconnaître, il en sortit un bien véritable pour elles. Mais le ver était dans le fruit  désormais, à côté des individus, et parfois à leur place, ce sont des groupes qui pouvaient devenir sujets de droit. C'était la victoire posthume de Marx sur Kant.
Tous les ennemis de la démocratie se sont engouffrés dans la brèche. Après le sexe et l'origine ethnique, pourquoi pas les religions? C'est ainsi que les islamistes ont inventé et réussi à imposer à l'échelle internationale un délit d' «islamophobie», destiné en principe à protéger les musulmans, en réalité à criminaliser toute critique de cette religion et, en sacralisant l'islam, à faire de tous les pays où elle est religion officielle des lieux où la charia peut être légitimement opposée à l'universalisme des droits de l'homme. Pis que cela, on se prévaut de l' antiracisme, devenu la vache sacrée du monde contemporain, pour constituer un délit de «diffamation des religions», qui est l'un des monuments les plus stupéfiants que la tartuferie moderne ait élevé à l'esprit d'oppression. En 2008, le délit de diffamation des religions a été voté par la Commission des Droits de l'Homme de l'ONU, présidée par la Libye.
[C'est] une formidable régression historique [...]. La technologie de l'Occident a triomphé sans partage et se surimpose aujourd'hui à toutes les civilisations à travers le monde, mais la défaite intellectuelle et médiatique de ce même Occident est aujourd'hui patente, sous nos yeux incrédules. ■ Jacques Julliard

Qu'en pensez-vous?

[...] je voudrais que tout le monde fasse la grimace en entendant une expression comme «un enfant catholique» ou «un enfant musulman». Parlez plutôt d'un «enfant de parents catholiques» si vous voulez, mais si vous entendez parler d'un «enfant catholique», interrompez votre interlocuteur en lui faisant poliment remarquer que les enfants sont trop jeunes pour savoir où ils en sont sur ce genre de question, de même qu'ils sont trop jeunes pour avoir un avis sur l'économie ou la politique.

Richard Dawkins, Pour en finir avec Dieu, 2006, Robert Laffont, 2008